L’islamisme aujourd’hui : du quiétisme au djihâdisme
Diversité et réalités géopolitiques

Par Anne-Clémentine LARROQUE, le 10 octobre 2015  Imprimer l'article  lecture optimisée  Télécharger l'article au format PDF

Historienne de formation, Anne-Clémentine Larroque est maître de conférences en Questions internationales à Sciences Po. Elle est l’auteur de Géopolitique des islamismes, Qsj n°4014, PUF.

La distinction établie entre islam et islamisme permet de mieux comprendre la diversité des islamismes. L’analyse actuelle des islamismes requiert de prendre en compte avec vigueur des paramètres à la fois politiques, historiques, géographiques et nationaux qui influent sur les mouvances islamistes actuelles et sur leur géopolitique.

Voici un texte de référence pour construire une connaissance consolidée d’un sujet d’importance.

DEPUIS les attentats perpétrés contre le journal français Charlie Hebdo le 7 janvier 2015, l’Europe puis la Tunisie, symboles de la démocratie, ont connu les attaques et les menaces des groupes djihadistes basés au Moyen-Orient. Cette déferlante de violences terroristes est massivement revendiquée par l’Etat Islamique, né officiellement le 29 juin 2014, et appelé Daech par ses détracteurs.

Pourtant, l’EI ne se résume pas à une organisation criminelle. Son recrutement, la formation de ses partisans, sa médiatisation, son financement, sa prétention à devenir un Etat, démontrent qu’il existe « une puissance Daech ». Cette nouvelle machine de guerre totalitaire repose sur la mise en action de principes idéologiques djihadistes (basés sur le takfirisme), c’est-à-dire, l’une des lectures contemporaines, la plus radicale, de ce qu’on appelle l’islamisme.

En même temps, islamisme, ce néologisme à la sémantique plurielle ne se limite pas à la concrétisation radicale et violente de l’EI ou de sa mère-porteuse, Al-Qaïda.

Dans mon ouvrage, j’ai tenté d’établir l’analyse et la synthèse des diverses réalités islamistes. Le suffixe -isme détermine la revendication idéologique d’un groupe à son adhésion à un système de valeurs ancré sur un principe philosophique, religieux, politique, économique : par exemple, l’athéisme, le féminisme, le socialisme, le libéralisme, etc.

Le mot islamisme prend aujourd’hui plusieurs sens et la formation de cette notion à partir de sa racine - islam - fait l’objet de nombreuses critiques de la part des partisans-mêmes de la religion musulmane, non-islamistes dans leur grande majorité.

Le contexte historique et géopolitique du Moyen-Orient depuis le XIXe siècle au moins, et la présence plus ou moins marquée de l’Occident, ont joué un rôle de taille dans la construction de ce que l’on appelle la nébuleuse islamiste. Au départ, cette idéologie s’est organisée sur un projet politique en plaçant le message coranique au centre de sa doctrine. Ainsi, le projet politique émane du message religieux, mais s’en détache aussi. L’islamisme n’est pas l’islam. Pourtant, l’amalgame prévaut souvent, car si l’islam est avant tout une religion de loi et donc du droit, elle est aussi empreinte de l’idée de gouvernance, dès les origines.
La dimension politique fait donc partie intégrante de l’islam. Cependant, et il paraît fondamental de le souligner, les principes islamistes poussent le projet de construction politique plus loin. Dans la perspective islamiste, la structure étatique islamique doit englober toute la société, ses lois, ses principes économiques, ses individus. L’islamisme présente donc un aspect totalisant, à la fois politique et social.

La mise en actes politiques appelle des moyens très variés. Pour mettre en place une structure de pouvoir islamiste et assurer sa prédominance sur la société musulmane, il existe trois configurations, et donc trois types d’islamisme.

L’activisme politique d’abord, l’activisme missionnaire ensuite, et la troisième voie : l’activisme violent et terroriste, appelé également djihâdisme. Ces trois systèmes de pensée fondent des courants dont les moyens d’action diffèrent : action politique pour le premier ; prosélytisme, quiétisme et prédication pour le deuxième, violences et attentats pour le troisième.

Il paraît donc nécessaire de questionner la double nature religieuse et politique de l’islam afin de comprendre comment les islamismes traduisent une interprétation politique du message religieux initial qui, depuis les années 1970, a été réinterprété politiquement jusqu’aux dérives totalitaires des djihadistes actuels de l’EI.

Nous développons spécifiquement ici les fondements et enjeux des islamisme politiques puis djihadistes.

I. Les islams dans l’Islam : du religieux au politique

A. L’islam : une religion politique totale

L’islam constitue la troisième religion monothéiste, révélée par le Prophète Muhammad dans la première moitié du VIIe siècle après JC, dans la péninsule arabique. Islam signifie en arabe se soumettre aux lois de Dieu. Allah, pour les croyants musulmans, renvoie au Dieu unique, créateur de l’Univers. Son prophète, Muhammad, chef de guerre du clan des Qurayshites, - une tribu arabe puissante de la Mecque -, a été choisi par Allah. L’islam reconnaît les différents prophètes des religions monothéistes juive et chrétienne, il place Muhammad comme le dernier d’entre eux. Le caractère prosélyte de la religion musulmane s’est imposé dés le départ : l’islamisation a permis à la religion de se développer très rapidement de la deuxième moitié du VIIe siècle au début du VIIIe siècle.

Aux côtés de l’islam, il existe l’Islam. En effet, la naissance de la religion musulmane s’est accompagnée d’une expansion du domaine géographique sur lequel elle exerce une influence ; le Dâr-al-Islam, « Domaine de l’Islam ». Il correspond à un ensemble géopolitique gouverné par un musulman et où les lois privées sont encadrées par la Charia. L’Islam renvoie donc au territoire se trouvant sous domination arabo-musulmane. La réglementation religieuse a des incidences fortes dans la vie civile et politique de l’Islam. Si le livre saint des musulmans est le Coran, il fait partie d’un ensemble appelé Loi islamique ou Charia, composé aussi de la Sunna pour les Sunnites. Elle tire son essence du Coran et de la Sunna et englobe certains principes de droit : et de deux sources de droit : l’ijma et le Qiyâs. En effet, le caractère politique de l’islam est précisément déterminé par la nature et l’encadrement de la Charia. Elle est protégée et appliquée grâce au fiqh : réglementation juridique qui régit l’organisation interne de la communauté des croyants à la fois dans le domaine religieux mais aussi dans le secteur politique et social. L’ensemble de ces règles concerne l’Oumma : la communauté des musulmans évolue à l’échelle de la planète. C’est la contraction de l’Oumma islamiyya : la communauté islamique. La Charia est à la fois religieuse et sociale. Suivie par les musulmans des Etats islamistes, elle ne s’applique pas de la même manière et selon les mêmes règles, dans les différents Etats qui l’ont adoptée.

B. les courants de l’islam : sunnisme, chiisme et bien plus encore

Si l’islam demeure numériquement la deuxième religion au monde, il se divise en plusieurs branches. L’islamisation est un processus qui touche le Moyen-Orient et le Nord de l’Afrique aujourd’hui, mais également l’Afrique subsaharienne dans sa partie nord-Ouest et la région des Grands lacs, une partie de l’Asie Centrale et l’Indonésie. Les sunnites suivent la Sunna (actions et paroles du Prophète au quotidien) et respectent la tradition de succession du Prophète, depuis les origines. Les sunnites constituent presque 90 % de la population musulmane mondiale. Les chiites, un peu plus de 10% de la communauté, se sont opposés à la succession originelle et ont choisi de suivre Alî, cousin et gendre du Prophète, au sein du parti du Shia. Ils ne reconnaissent pas la Sunna et considèrent que l’imam est la source unique de l’autorité spirituelle et temporelle de l’islam. Pour les sunnites, il demeure un simple chef de prière.

La famille chiite se scinde en plusieurs branches parmi lesquelles : les zaydites, les duodécimains et les ismaéliens. En lien avec leur opposition à la succession du Prophète, les chiites donnent une place centrale à l’imam, le véritable Guide de la communauté. Chacune des mouvances chiites est établie en fonction des modalités de succession de l’imam. Les zaydites (au Yémen notamment) sont les moins rigides à l’inverse des duodécimains (en Iran et en Irak), majoritaires, qui croient que le douzième imam (IXe siècle) n’est pas mort. N’ayant pas de chef religieux depuis, ils ont accepté la tutelle temporelle des sunnites, ce qui leur a valu leur intégration et leur a assuré plus de succès que les deux autres courants. Cependant, l’exemple des guerres civiles syrienne ou yéménite actuelles montre que sunnites et chiites peuvent encore s’opposer radicalement. L’opposition des courants religieux musulmans se nomme la fitna : c’est-à-dire la guerre au cœur de l’islam qui sème le désordre et la discorde au sein de l’Oumma. Celle-ci peut inclure des confrontations entre sunnites comme c’est le cas entre les partisans de l’EI contre les kurdes,

C. L’interprétation du Coran au coeur de la complexité islamique

Le fondamentalisme est une idéologie visant à rappeler le retour aux fondements d’un message dont le sens aurait été dévoyé au fil du temps. Toutes les grandes religions monothéistes connaissent des mouvances fondamentalistes en leur sein. L’enjeu est la création d’une version qui interprète les textes sacrés d’une religion de façon littérale, sans prendre en compte la transformation des sociétés concernées. Dans l’islam, les fondamentalistes souhaitent revenir au message originel diffusé dans les sourates du Coran et dans les hadiths (paroles du Prophète compilées au IXe siècle) qui forment la Sunna. Les premières formes de fondamentalisme musulman apparaissent peu après la période prophétique. Elles ont évolué jusqu’aux wahhabisme et salafisme actuels.

Les fondamentalistes contemporains admettent l’interprétation mot à mot du Coran, c’est-à-dire l’exégèse appelée tafsir. Ce qui différencie les mouvances islamistes actuelles demeure l’application de l’ijtihad : l’« effort de réflexion ». En islam, c’est l’interprétation personnelle des sources coraniques par les docteurs en droit musulman qui sert à fabriquer des normes juridiques. Elle suppose une utilisation de la Raison ; les wahhabites n’utilisent pas la Raison et restent très proches des normes existantes à la différence des réformistes salafistes qui s’en servent. Ainsi, le fondamentalisme s’incarne d’abord chez les wahhabites, mais les liens entre wahhabites et salafistes sont devenus ténus à partir des années 1970 et de fait, le fondamentalisme a pu conquérir aussi certaines branches salafistes.

II. Du fondamentalisme à la naissance d’une revendication politique et sociale : les islamismes

A. Le Réveil d’une revendication islamiste : du wahhabisme (XVIIIe siècle) au réformisme salafiste (XIXe siècle)

Les premières formes d’islamisme, en tant qu’idéologie politico-religieuse, sont apparues dés le IXe siècle, moins de deux cents ans après la révélation de Mohammed. Ibn Hanbal (780-855), le fondateur de l’école islamiste dite hanbalite s’oppose à l’« islam éclairé » imposé de force par le calife abasside de l’époque. Ainsi, les hanbalites ont contesté l’ordre politique établi en tentant d’imposer un ordre moral et social très sectaire.

Le wahhabisme, doctrine islamiste saoudienne développée au Moyen-Orient (Qatar par exemple) demeure l’héritier légitime du hanbalisme : une des quatre écoles religieuses nées entre la mort du Prophète et le IXe siècle. L’école hanbalite refuse toute prise en compte du contexte historique et social d’écriture du Coran et de la Sunna. Elle demeure la plus rigoriste. Deux successeurs au mouvement hanbalite ont permis à cette doctrine d’émerger : - au XIIIe siècle, Ibn Taymiyya , juriste rendu célèbre par son intransigeance et son intolérance envers les mauvais musulmans et les Infidèles (chrétiens, juifs, païens), - cinq siècles plus tard, Mohammed Ibn Abd al-Wahhab rejette tout autant la présence des mécréants dans tout l’Empire ottoman, dont son Arabie natale dépend alors. Issu d’une famille qui suit la doctrine hanbalite, il a voyagé dans de nombreux pays de l’Empire avant d’écrire un ouvrage sur l’Unicité de Dieu. C’est à partir de cette œuvre autant que du combat de son fondateur que le mouvement wahhabite se développe. Mais à la différence du hanbalisme, ce mouvement n’est pas seulement doctrinal ; il a une dimension politique. En effet, pour donner un bras armé à sa doctrine, Abd al-Wahhab a conclu un pacte avec un conquérant arabe, Muhammad Ibn Saoud. Ce dernier favorise alors la diffusion du wahhabisme au gré de ses conquêtes, de celles de ses descendants, à partir de leur région d’origine – le Nejd [1]. Mais en deux siècles, le wahhabisme s’étend bien au-delà car la famille Saoud parvient en 1932 à constituer un État très puissant et très vaste : le Royaume d’Arabie saoudite. L’État saoudien a ainsi fondé ses racines sur le terreau doctrinal wahhabite.

Dans l’actualité récente, on a montré la proximité entre les wahhabites saoudiens et les salafistes, notamment égyptiens. Pourtant, si elle peut être mise en lien, leur pensée s’inscrit dans un contexte historique et géopolitique différent et les deux mouvances ne doivent pas être confondues. La salafiyya n’est donc pas le wahhabisme. Les salafistes se réclament des penseurs wahhabites, mais leur mouvement n’est pas né en Arabie saoudite. En effet, le salafisme a pris forme dans un ensemble géographique disparate (Égypte, Syrie, Irak et Inde), à partir du XVIIIe siècle. Il n’apparaît véritablement qu’au XIXe siècle, un siècle après la naissance du wahhabisme.

De l’arabe salaf, ancêtre, la salafiyya prône un retour aux valeurs des pieux ancêtres, c’est-à-dire aux principes des fondateurs de l’Islam, depuis le VIIe siècle. Il s’agit du Prophète mais aussi de ses quatre premiers successeurs : les califes Rashidun, « les bien guidés » qui ont régné tour à tour, au VIIe siècle, sur le Dâr-al-Islam naissant : Abou Bakr, Omar, Othman et Ali. Pour les salafistes, la Sunna et le Coran doivent être compris et lus sans faire appel à la raison individuelle mais uniquement par la mise en application et l’imitation des gestes et paroles du Prophète. C’est pourquoi de tous les islamistes, les salafistes sont ceux qui ont la lecture la plus littérale des textes sacrés. En d’autres termes, les wahhabites ne vont pas aussi loin.

D’abord née d’une réflexion très moderne, la doctrine salafiste a mué vers un fondamentalisme puritain, se confondant avec le wahhabisme saoudien. Mais la construction de la doctrine salafiste obéit à des logiques historiques différentes. En effet, trois âges distincts ont marqué l’évolution doctrinale de la salafiyya : du XIXe siècle aux années 1990.

Au départ, contrairement aux wahhabites, les penseurs salafistes n’ont pas basé leur doctrine sur la pensée hanbalite. Ils sont partisans d’une pratique de l’interprétation ouverte à l’ensemble des quatre écoles juridiques sunnites : ils s’appuient sur la rigueur juridique de l’école hanbalite mais non sur son radicalisme. Aussi, au XIXe siècle, deux grands penseurs et fondateurs du mouvement ont impulsé la création du mouvement réformiste salafiste : Jamal al-Din dit al-Afghani (1838-1897) et Muhammad Abduh (1849-1905). Il s’agit du premier âge du salafisme. Cette première vague ne s’autoproclame pas « salafiste » mais réformiste ; l’identification du courant s’élabore seulement au XXe siècle. Leur objectif est de préparer le monde musulman au questionnement posé au monde entier par l’Occident, en pleine industrialisation. L’arrivée des Occidentaux dans l’Empire ottoman notamment, a imposé naturellement à l’Oumma une analyse de la solidité de ses structures et de ses valeurs : son identité, sa culture, ses fondements spirituels et intellectuels. Le mouvement réformiste incarne donc une révolution dans l’idéologie islamiste : il marque le réveil de l’esprit de l’islam, à l’échelle sociale et politique. Les fondateurs du salafisme ont estimé que la société musulmane devait se réformer et imposer un retour aux valeurs des « pieux ancêtres » car, selon eux, la société ottomane est en train de péricliter à tout niveau. Le salafisme est donc, au départ, un compromis entre un retour aux valeurs des pères fondateurs de l’Islam et l’intégration des nouveautés apportées par l’Occident. Par exemple, l’ouverture aux progrès technologiques était souhaitée par les salafistes du Premier Age. L’Occident ne représentait pas une menace mais plutôt un modèle dont il fallait se servir pour réformer le monde musulman.

Seulement, suite à l’effondrement de l’Empire ottoman dans les années 1920, les Occidentaux ont cherché à investir ce nouvel espace. Les salafistes ont alors intégré à leur doctrine une volonté de résistance au modernisme et se sont rattachés davantage aux mouvements fondamentalistes wahhabites de l’Arabie centrale. En d’autres termes, il s’est agi d’un regain de résistance identitaire basé sur l’identité religieuse. Cela correspond à la seconde vague du salafisme articulée autour de la figure centrale d’Hassan Al-Banna (1906-1949), fondateur égyptien de la confrérie des Frères musulmans. Pour lui, la présence occidentale en Égypte génère des pratiques contraires aux valeurs de l’islam. Il est partisan d’un salafisme nouveau. Certains chercheurs refusent de lier aujourd’hui salafisme et Frères Musulmans. Il vrai qu’en Egypte ou en Tunisie par exemple, ces mouvances sont détachées ; leurs objectifs et moyens d’action diffèrent et par conséquent leur doctrine aussi.

Les salafistes de cette deuxième vague ont accepté d’intégrer la culture religieuse soufie dans leur pensée, courant mystique de l’islam que les wahhabites rejettent. Autre rupture avec le wahhabisme, les salafistes comme les Frères musulmans n’intègrent pas le rôle de l’autorité politique de la même manière dans leur doctrine. Les wahhabites relient historiquement le pouvoir politique des monarques saoudiens à la pensée islamiste. Pour les Frères musulmans, cet automatisme n’est pas envisageable.

Salafisme et wahhabisme saoudien peuvent, néanmoins, être concordants à partir des années 1950. Les Frères musulmans, persécutés en Égypte et en Syrie, sont accueillis en Arabie saoudite et chargés de diffuser les valeurs islamistes aux jeunes dans les écoles et universités.

Les Frères assurent donc la moralisation de la société en préparant la communauté dès son plus jeune âge ; c’est un islamisme basé sur la prédication et qui commence par le bas. Ainsi, islamisme politique et islamisme de prédication se rencontrent et se complètent. Leur rapprochement est néanmoins à nuancer car les Frères musulmans, salafistes réformistes, ne sont pas inféodés à la famille politique saoudienne. L’arrivée des Américains en Arabie saoudite les pousse rapidement vers l’Irak. Un nouveau courant émerge et radicalise les thèses du salafisme de deuxième génération. Le jeu politique a donc un impact direct sur le mariage idéologique des wahhabites et des Frères musulmans salafistes du deuxième âge. À partir des années 1980, wahhabites et Frères musulmans ne sont plus considérés comme alliés. Partisans de l’islam politique, les Frères s’opposent aux pratiques saoudiennes.

Cependant, le salafisme ne se cantonne pas à la version donnée par les Frères musulmans.

Le troisième âge salafiste est nourri par les thèses de l’intellectuel saoudien, Sayyid Qotb (1906-1966). Son émergence est aussi précipitée par la révolution chiite iranienne et à partir de 1979, le salafisme se referme sur les thèses wahhabites les plus puritaines. Les thèses de Qotb ont nourri l’émergence d’une idéologie radicale devenue le djihadisme (voir III).

Finalement, trois types de courants salafistes ont été déterminés (Bernard Rougier) :

. Le salafisme originel, littéraliste et missionnaire qui n’admet de ses partisans ni la participation au pouvoir politique, ni leur utilisation des médias modernes.

. Le salafisme réformiste, représenté par le courant de la Sahwa. Ses partisans dépassent la fonction de missionnaires des premiers. Ils ont vocation à diffuser au plus grand nombre leur vision de l’Islam et leur vision politique du monde. Ils condamnent l’influence des Occidentaux sur les dirigeants du Moyen-Orient, car elle déstabilise l’ensemble de l’Oumma. Le pouvoir temporel doit suivre les préceptes du religieux et non l’inverse.

. Enfin, le salafisme djihâdiste est lui-même divisé en plusieurs mouvements. De manière générale, il prône le devoir de djihâd pour tous les musulmans. C’est le cœur de la doctrine. Il existe des djihâdistes locaux comme en Palestine qui n’ont pas vocation à imposer un califat mondial, et des djihâdistes internationaux, dont les membres d’Al-Qaida font partie.

Aujourd’hui, les trois courants salafistes ont généré des groupes politiques comme non-politiques, aux moyens d’action différents qui n’ont pas nécessairement de liens entre eux dans les pays qu’ils touchent.

B. De l’apprentissage des pratiques politiques à la mise en place des régimes politiques islamistes : révolution chiite, printemps arabes et résistance politique ou terroriste

La réalisation d’un projet politique n’existe pas dans tous les groupes islamistes. Seuls les Frères Musulmans, les salafistes réformistes et les chiites khomeynistes embrassent cette ambition. Cependant, si ces trois tendances visent l’instauration de la Charia, les moyens utilisés pour y parvenir et les modes d’application de la Loi islamique ne sont pas les mêmes. Très schématiquement, deux types d’islamisation peuvent s’opposer dans la mise en place du projet : par le haut, l’institution de la Charia permet au peuple de s’islamiser, ou par le bas, l’islamisation du peuple génère la création d’un État islamique. Aussi, dans le cadre de l’activisme radical, la lutte des djihâdistes résistants à la politique anti-islamique d’un régime exprime un message politique à prendre en compte. Trois types d’intégration politique des islamismes dans le monde : l’islamisme consacré par l’État, l’islamisme légitimé par les élections ou associé au pouvoir, puis les groupes islamistes résistants et clandestins.

L’islamisme consacré par l’État

Prenons l’exemple de l’Iran, véritable modèle révolutionnaire à suivre pour l’ensemble des islamistes du Dâr-al-Islam, chiites comme sunnites. L’activisme révolutionnaire et chiite est né avec un homme : l’ayatollah Khomeiny, il a instauré la théocratie chiite en 1979 en renversant le Shah d’Iran soutenu par les Américains. Ce courant islamiste est national puisqu’ancré en Iran, mais il montre une dominante présente au sein de tous les mouvements islamistes chiites : la capacité des ayatollahs, des oulémas et des mollahs d’encadrer les croyants, en autonomie vis-à-vis de la sphère étatique, tout en continuant de faire progresser les connaissances en matière de normes religieuses. La révolution islamique de 1979 a défini un cumul de deux fonctions pour le grand ayatollah. Il cumule le rôle d’autorité politique, à côté d’un président de la République élu au suffrage universel, et demeure le chef spirituel de la nation : son Guide Suprême. En 2015, ce dernier est Ali Khamenei et le Président de la République élu : Hassan Rohani. Les mollahs iraniens exercent un contrôle important sur l’exécutif et sur la stricte application de la charia dans toute la société iranienne. L’islamisme chiite s’incarne dans l’organisation de la République islamique iranienne.

Islamismes consacrés par les urnes

La reconnaissance politique des partis islamistes se réalise pleinement lors de leur participation aux élections présidentielles ou législatives. Elle consacre leur pouvoir politique s’ils parviennent à les gagner. Évidemment, les mandats sont, en principe, temporaires et parfois interrompus mais ils traduisent l’évolution du degré d’ancrage politique des islamismes à l’échelle étatique. Les Printemps arabes ont favorisé l’apparition de la prise de pouvoir légale des islamistes et leur insertion dans le jeu politique démocratique en Tunisie, en Egypte et même au Maroc. Entre 2011 et 2012, en Égypte et en Tunisie, les élections portent les islamistes au pouvoir, au Yémen elles les y associent et, en Libye, elles les incluent au jeu politique. Pourtant, la stabilité politique n’est pas acquise et aucun des partis islamistes n’exercent aujourd’hui seul, le pouvoir. Dans d’autres pays comme la Turquie ou le Liban, les islamistes ont été intégrés avant 2011 aux appareils politiques par le biais d’élection, soit en tant que parti élu soit en tant que groupe rattaché à une coalition.

Clandestinité et résistance politique des islamismes

L’interdiction des partis politiques islamistes par les pouvoirs publics laisse aux islamistes deux possibilités : l’action clandestine ou l’exil. Pour les activistes clandestins, le djihâd devient légitime, ils jugent leurs gouvernants comme des impies car ils ne protègent plus l’Oumma. Le Président égyptien actuel, Al-Sissi, a déclaré illégale l’organisation des Frères Musulmans égyptiens, le 25 décembre 2013. Il les assimile à des terroristes au même titre que les partisans de l’Etat Islamique. En dehors de la région arabe-musulmane, il existe également des conflits violents liés à la revendication politique mais aussi nationale et culturelle de certains groupes islamistes. C’est le cas des Ouïghours en Chine d’Asie centrale et des islamistes du Caucase pour les Russes. Aux périphéries de ces « États continents », les territoires intégrés au prix de conquêtes difficiles et tardives – la Tchétchénie, définitivement russe au milieu du XIXe siècle et le Xinjiang, devenu chinois en 1949 –, concentrent des peuples marqués par une forte identité ethnique et religieuse. Depuis le 11 septembre 2001, le Mouvement islamiste du Turkestan oriental dont se réclament les Ouïghours est sévèrement réprimé par l’administration chinoise au nord-ouest du Xinjiang ; de violentes confrontations ont encore lieu aujourd’hui. Du côté russe, après les deux guerres russo-tchétchènes des années 1990, le mouvement djihâdiste s’est autoproclamé en 2007 chef de « l’émirat du Caucase », à partir duquel il fomente régulièrement des attentats contre Moscou (l’émir du Caucase, Dokou Oumarov, est mort en mars 2014). Pour la Chine et la Russie, islamisme et terrorisme se confondent.

III. De la résistance identitaire à l’activisme violent et terroriste : les djihadismes

A. Les fondements d’une idéologie radicale : du Coran aux Pères fondateurs du djihadisme

Le moyen ultime pour les islamistes les plus radicaux de sauvegarder l’unité de l’Oumma ou de lutter contre les forces mécréantes est le djihâd, « le combat sacré ». Le Coran évoque le grand djihâd, un combat personnel sur soi pour devenir meilleur et le petit djihâd ou djihâd par l’épée .Le petit djihâd est donc défensif ou offensif. Il devient défensif s’il existe une menace sur l’Oumma, tout musulman doit y participer. Le djihâd offensif est utilisé dans le cadre de la conquête du Dâr-al-Islam. Le djihâdisme contemporain marque un passage déterminant dans l’évolution structurelle de l’ensemble des islamismes. Il est le fruit et le moteur de l’islamisme radical. Il ne partage avec les deux autres formes d’islamismes – missionnaire et politique –, que leur finalité : créer un État islamique. Mais les djihâdistes restent hostiles à la simple prédication et à la coopération avec le pouvoir politique.

Le terme djihâdisme est donc un néologisme, indiquant la volonté d’adhérer au petit djihâd. Dès lors, l’usage du djihâd demeure la matrice de leur croyance religieuse.

Les islamistes djihâdistes sont sunnites, ils établissent la guerre sainte contre les régimes impies à l’intérieur du Dâr-al-Islam ou à l’extérieur quand ils considèrent que le territoire est occupé par une puissance non musulmane menaçante ( en Afghanistan pendant la guerre contre les Soviétiques (1979-1989 par exemple). Le djihâd est donc le mode opératoire principal des djihâdistes afin de conquérir ou reconquérir le pouvoir. C’est la manifestation de la défense armée de l’Oumma. Au début de la conquête coloniale au XIXe siècle, un djihâd de résistance a lieu en Algérie, au Soudan et en Libye. Mais il peut également concerner d’autres acteurs du monde islamique, il engendre ainsi la fitna (le désordre entre les musulmans). L’actuelle lutte de l’État Islamique, contre les forces chiites irakiennes et syriennes ou contre les Kurdes sunnites, en donne un exemple concret.

La construction idéologique du djihadisme contemporain s’est élaborée à partir des thèses anciennes d’Ibn Tamiyya (hanbalite du XIVe siècle) adjointes à celles de Maududi et de Sayyid Qotb plus récemment. La pensée du théologien Maududi est à l’origine de l’islamisme pakistanais. Maududi demeure l’une des trois figures islamistes les plus importantes du XXe siècle, aux côtés d’Hassan Al-Banna et de l’ayatollah Khomeiny. Né en Inde, ce sunnite fondamentaliste est proche des milieux déobandis (mouvement islamiste né en 1867 dans le Nord indien, prônant l’encadrement religieux de la vie quotidienne par la production de fatwas et s’étant diffusé dans les années 1970 en Afghanistan et au Pakistan, après intégration des principes wahhabites, les écoles deobandies sont à l’origine du mouvement des Talibans). Maududi a une vision nouvelle sur le rôle de la religion musulmane dans l’État pakistanais qu’il voit naître. Il promeut sa langue officielle, l’ourdou, tout en défendant la constitution d’un État islamique plus global, à l’échelle de l’Empire des Indes. Il s’oppose au nationalisme et au pouvoir des oulémas mais croit en la construction d’un État islamique, qui sera capable d’islamiser le peuple, par le haut. La révolution islamique constitue le cœur de son projet. Elle passe par l’application du djihâd par l’activisme politique. Bien qu’il ait inspiré Qotb et nombre d’islamistes radicaux et clandestins, Maududi agit en toute transparence. En 1941, il fonde légalement un parti : la Jamat Ulema Islami (JUI).

Plus tard, et partant d’Egypte, les idées de Sayyid Qotb ont à leur tour fortement marqué les groupes islamistes jusqu’aux membres djihâdistes d’Al-Qaida. Avec elles, l’intransigeance salafiste émerge : les soufis sont considérés comme hérétiques car ils se livrent au culte des saints ; les chrétiens et les juifs – les « gens du Livre » toujours respectés dans la tradition musulmane – sont traités de mécréants, c’est-à-dire d’incroyants. Cependant, au-delà de cette vision, le discours de Qotb va plus loin : il prône un islamisme radical qui défend le djihâd en terre mécréante mais aussi en territoire musulman quand celui-ci est menacé par des idées contraires à la Loi islamique, c’est-à-dire d’influence occidentale. Il oppose « vrais musulmans » et « apostats ». En acceptant des compromis avec les Américains, les souverains saoudiens font partie des apostats. Du discours de Sayyid Qotb est né un nouveau courant de pensée : le takfirisme. Les partisans takfiri doivent excommunier les autres musulmans jugés impies. Il s’agit d’une lecture radicale du discours de Qotb visant à séparer les bons musulmans du monde impie, et ceux générant la fitna. Ce groupe d’islamistes radicaux, la Société des musulmans, se structure au moment où Sadate, le président égyptien, restreint le champ d’action des islamistes égyptiens, à partir de 1977. Isolé au départ, le mouvement s’exporte dans les pays du Golfe et fait des émules chez les étudiants égyptiens des Gamaat islamiyya. À partir du moment où les takfiri sont arrêtés, les Gamaat se radicalisent. Séparées des Frères Musulmans mais suivant Qotb, elles incarnent un salafisme violent et djihâdiste et recrutent parmi les populations pauvres et urbaines. Leur dissolution, après l’assassinat de Sadate – dont elles sont les responsables –, les mènent à la radicalisation terroriste dans le monde musulman comme aux États-Unis dans les années 1980-1990. Elles sont intégrées au sein du groupe du Djihâd islamique égyptien dans les années 1990, responsables entre autres, des attentats sur le site touristique de Louxor. Les Gamaat ont essaimé leur pensée et leurs modes d’action en Afrique subsaharienne et en Asie centrale.

Dans le monde musulman, après le départ des colonisateurs occidentaux, au tournant des années 1950 et 1960, trois types de djihâd se mettent donc en place progressivement : celui des partisans de S. Qotb dans les années 1970 et 1980, dans le cadre de la guerre d’Afghanistan contre les Soviétiques ; le djihâd des années 1990 contre les régimes militaires algérien, égyptien et en Bosnie ; enfin, depuis la fin des années 1990, le nouveau djihâd contre l’Occident. Ce dernier est la raison d’être du mouvement Al-Qaida. En effet, cette forme d’activisme est devenue une idéologie qui s’est mondialisée ; elle prend racine dans les premières formes du takfirisme. La naissance d’Al-Qaida s’explique par une réorientation de la logique du djihâd internationalisé construit en Afghanistan, contre les anciens alliés des moujahidines, les Américains. Ainsi, les membres de l’organisation s’attaquent à la fois aux « ennemis proches », c’est-à-dire aux gouvernements impies du monde musulman – Moyen-Orient et Afrique subsaharienne – mais également aux « ennemis lointains » : les États-Unis et leurs alliés, dont les Infidèles : juifs comme chrétiens. Al-Qaïda représente le renouveau du djihadisme. L’objectif de ses deux fondateurs – Abdullah Youssouf Azzam et Oussama ben Laden – est de revenir à la base du message coranique interprété, selon eux, par la mise en place du califat mondial instaurant l’unité de l’Oumma.

Au départ, Al-Qaida crée un réseau à partir des groupes de vétérans d’Afghanistan, notamment avec les talibans, les Gamat islamiyya, les Jamaa islamiyya pakistanaise et indonésienne. Ensuite dans les années 1990, le mouvement se transforme en un centre de formation de djihâdistes très organisé doté de camps d’entraînement en Afghanistan et au Pakistan. Les secteurs d’influence sont divisés et dirigés par des chefs régionaux appelés « émirs », au Moyen-Orient, en Algérie et dans le sous-continent indien. L’organisation soutient également les djihâds plus ciblés en Occident comme celui du GIA algérien en France.

B. Le 11 septembre ou la mondialisation du djihadisme : d’Al-Qaïda à l’EI

A partir du 11 septembre 2001, le djihadisme mondialisé entre sur la scène des grands acteurs géopolitiques. Al-Qaida devient l’organisation terroriste à abattre, le cœur des préoccupations sécuritaires de l’ensemble des démocraties occidentales. La rhétorique de l’Axe du Mal de Georges W. Bush se développe. Ses interventions en Afghanistan (2001) et en Irak (2003) relancent alors le djihâd au Moyen-Orient. Cela crée une nouvelle ligne de fracture décisive pour l’avenir géopolitique du monde musulman, entre islamistes sunnites et chiites.

L’intervention occidentale et la traque effectuée à l’encontre d’Oussama Ben Laden et de ses troupes, ont porté un coup à la nébuleuse d’Al-Qaïda. Elle est restructurée et se divise en deux sous-groupes en 2009 : Al-Qaida au Maghreb islamique (AQMI) et Al-Qaida dans la péninsule Arabique (AQPA). Au-delà de cette nouvelle structuration, Al-Qaida concentre des mouvances plus ou moins proches de ses principes. En Somalie, Al-Shabbab a prêté officiellement allégeance à AQMI depuis 2009. Ansar al-charia, groupe armé et salafiste tunisien, a reconnu sa filiation récente avec la nébuleuse. L’AQPA est le résultat de la fusion des Saoudiens et des Yéménites du mouvement. Si l’Arabie saoudite a mis hors de ses frontières les membres d’Al-Qaida, le Yémen les a tous récupérés malgré les offensives régulières de l’armée yéménite depuis 2012.

En Asie du Sud-Est, la Jemaah Islamiyya ainsi que les islamistes philippins d’Abu Sayyaf, se sont revendiqués structures d’Al-Qaida mais la cellule mère du Pakistan n’a jamais confirmé ce lien.

Al-Qaida n’est plus actuellement la seule incarnation du djihâdisme, en Irak et en Syrie, l’Etat Islamique offre une nouvelle image de l’islamisme radical dans le monde.

Les djihâdistes sunnites d’Al-Qaida, partis lutter contre les forces occidentales en Irak, trouvent sur leur route l’opposition des chiites du nord-est irakien. La même année en 2003, Abou Moussad al-Zarkaoui fonde la branche irakienne d’al-Qaida : « al-Qaida au Pays des deux Rives » (les deux rives renvoient au Tigre et à l’Euphrate, fleuves irakiens délimitant la Mésopotamie).Il radicalise les objectifs de la « maison-mère » provoquant la réaction d’ Oussama Ben Laden qui décide de se séparer de son allié irakien. L’État Islamique en Irak (EII) naît alors de cette scission. L’opportunité d’un développement territorial de l’organisation s’établit au moment de la mise à mort du système politique baasiste de Saddam Hussein par les Américains, puis, à partir de 2011, de la brèche ouverte par le Printemps arabe en Syrie.

L'islamisme aujourd'hui : du quiétisme au djihâdisme
3 cartes. Daesh rétablit le califat
Cliquer sur la vignette pour voir les cartes. Zones d’action de Daesh ; répartition religieuse ; ressources en hydrocarbures. Cartes réalisées par Maxime Zoffoli pour Diploweb.com

Ainsi, le 29 juin 2014, l’Etat Islamique s’auto-proclame califat en s’imposant par la force aux populations d’une zone de contrôle située du nord-ouest de l’Irak au nord-est syrien. Il se différencie d’Al-Qaida par un ancrage territorial déterminé dont l’expansion est la finalité depuis 2013. Pourtant, l’EI ne peut être reconnu comme Etat : ses frontières sont mouvantes et son territoire n’est pas en expansion constante. Son influence grandit, elle est devenue mondiale. D’abord, la médiatisation de ses actes de barbarie fait sa publicité auprès des potentielles recrues du monde entier déjà sensibilisées par les réseaux sociaux et les sites djihadistes. Ensuite, l’EI n’est pas en rupture idéologique ni en guerre avec Al-Qaida et il bénéficie de ses réseaux de communication avec les groupes djihâdistes. L’orchestration des deux attentats de Paris en janvier 2015 entre l’AQPA et l’EI démontre l’existence d’une coordination. Enfin, malgré son intégration territoriale en Syrie et en Irak et fort de son succès médiatique, l’EI s’impose comme modèle en Afrique, en Tunisie avec le groupe Okba Ibn Nafaâ ou au Nigéria, Boko Haram ayant prêté allégeance au calife Abou-Bakr Al-Baghdadi en mars 2015.

Conclusion

La distinction établie entre islam et islamisme permet de mieux comprendre la diversité des islamismes. L’interprétation des préceptes islamiques a donné une vocation plurielle à l’idéologie politique qu’elle nourrit. Si l’on est tenté d’évoquer une nébuleuse islamiste mondialisée, en citant l’existence de la Ligue Islamique mondiale (LIM) création de 1962 par l’Arabie Saoudite (exportation du modéle wahhabo-salafiste en Occident), de la Fédération des Organisations Islamiques (FOIE) en Europe créée en 1989 (Frères Musulmans sous impulsion de l’UOIF en France), du Milli Görus : mouvement islamiste turc des années 1970 (bien ancré en Allemagne, Autriche et Est de la France) ou encore du Tabligh : (société quiétiste de prédication née en 1927 en Inde très puissant dans les années 1960 à 1980 en Europe). Il est nécessaire de rappeler la pluralité des interprétations théologiques, la diversité des moyens utilisés et des objectifs fixés par les différents groupes islamistes. Leur point commun est la revendication idéologique d’un message à ressort religieux, mais leur identité demeure très variée et en évolution constante. L’analyse actuelle des islamismes requiert de prendre en compte avec vigueur des paramètres à la fois politiques, historiques, géographiques et nationaux qui influent sur les mouvances islamistes actuelles et sur leur géopolitique.

Copyright Octobre 2015-Larroque/Diploweb.com

[1. Au centre de l’Arabie saoudite actuelle.


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| Dernière mise à jour le lundi 5 décembre 2016 |
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